哈姆雷特與唐吉訶德的東移(下) 社文所碩一 汪盈利                 

這次閱讀的部分，裡面有交代到19世紀末到20世紀初，中國知識分子的不同樣貌，還有她/他們與哈姆雷特/唐吉訶德的關係。看完有些感想和先前疑問的再解答，挑些些來說。

本書前半部的整理，是了解此兩部小說的傳遞與到達當地(法、德、俄)之後造成的影響，比較後半部爬梳這兩部小說如何到中國？是以怎麼樣的歷史脈絡切入，怎麼樣的角度被引進，然後造成中國怎樣的影響？還有當時代的中國人與中國知識分子如何去看待唐吉訶德與哈姆雷特這兩個主角？

就錢老師書中的解釋，當時代是改革變動的時代，文化自信心低落，想要突破以往中國儒家思想下的「謹言慎行」，積極的尋求變革，在這樣的急迫下，大部分的知識分子選擇「行動」，把「懷疑」當作是裹足不前的絆腳石P.247錢理群所引用的巴金:「走罷，你跟我走！在唐吉訶德與哈姆雷特中間你必須選擇一個！你應該做一個唐吉訶德！」可以做為當時的一個表明。

但這樣的情況，錢老師是有強烈的懷疑，因此他挑戰自己不熟悉的地方，重新去看這兩部著作完成的歷史背景和傳播時造成的效果，檢視中國在閱讀這兩本著作時帶有什麼偏差的視角，讓一些曾警示/預示過的錯誤再發生。本書很多描寫哈姆雷特和唐吉訶德在中國知識分子的表現/精神樣態，在民初與五四時期就已經有過了，而且還有人討論、處理，但歷史間的斷裂，似乎都沒有讓我們奠基在前人的水平向上發展，反而不斷重複/遺忘。

做為一個革命成功後的唐吉訶德，仍需要面對P.247曹禺「太陽出來了，太陽不是我們的。」社會新責任，由誰來扛的疑問，恢復「平常」的社會，是革命的目的：讓人活命，唐吉訶德也會要「歸鄉」。從堂吉訶德「回歸」的最後歸鄉，討論順著民眾走的中國知識分子，當一個「平凡人」，這部分舉的最明顯的例子就是延安時期的何其芳。我想錢老師在這部分的整理，從反清革命、民初亂政、五四運動、1.2次世界大戰、抗日戰爭等等，這各個時期知識分子的精神狀態轉變環環相扣，加上P.173中所敘述的新村運動/五四運動中的團體特性、戰後回歸農村尋找歸鄉的素樸感情，讓我了解到部分共產黨會在中國紮跟的歷史背景與脈絡，中國共產黨心中國個革命的營養泥土。這部分的共產黨想像，把延安時期對黨的嚮往對照六四天安門事件的黨的暴力，時在是非常諷刺。P.303錢理群最後的提問：「新的時代能夠允許敏感、多疑、多思的詩人繼續表現他們"豐富的痛苦"嗎？」這也許是對六四事件之後的一個重新提問。

另外，這次下半部，錢老師對反省「此案彼岸化」有更多的延伸解釋。P.236引述魯迅「完滿的革命，完滿的革命人，意見固然是高超完善之級了，但他們也因此終於是烏托邦主義者」魯迅針對中國的現實「砸死在自己所謳歌希望的現實碑」P.295引用穆旦的詩：「讓我們自己/就是它的殘缺」放棄對完美的追求，轉而投入現實最可能有的美的/理想的真實探問。P.190錢老師分析魯迅「超越現實並非為了逃避現實；恰恰相反，相對而非絕對的至善至美的理想境的預設，正是為了加強對現實的批判性。」讓我對此岸彼岸有多一些了解。

以上是讀完的一些小感想，再來想要提一個問題。

P.243錢老師引述魯迅「錯誤的打法」讓我聯想到要進行變革時體制內/體制外打法的比較。最近常常在想，體制外與體制內到底哪一種方法是比較可以促進改革的？之前和朋友討論的結論，認為體制外的很多改革，常常讓體制更加穩固，比如原先的抗爭方式的收編，集遊合法、言論自由、開放民選投票、性別平等立法保障等等，雖然讓體制外的抗爭有自由度/有空間，但是變成像老師說的，那些發聲變得常常沒人聽，沒人在意，政府不理，像在唱獨角戲，自己演自己的；又或者體制內的變革要承擔「權力使人腐化」的風險，也許運氣好一點，開前鋒進入體制的人是清流，但難保和她/他同時進入的人都「清」，或是接下去的人，仍然如此「清」。從羅崗老師的敘述裡，感覺錢老師是「內」也是「外」，在北京大學的學術機構內教書，但是自己決心要做的事情，不申請黨中央計畫補助，減少發聲的限制。魯迅也是如此，需要靠教書溫飽，但又永遠不和當時的政治主流一鼻孔出氣。可是他們都站到了一定的位置，才可以有能力做這樣的選擇，那如果是個小人物呢？不知道在選擇可突破的道路上，還能不能有其他更多的想像？

 

 ──《豐富的痛苦》書後I社  阮芸妍

當錢老師思考二十世紀中國革命與知識份子的關係時，透過文學的互文參照，把哈姆雷特與唐吉訶德帶到了他的身邊，對於理想與行動產生的矛盾，對於把思想落實之後帶來的災難，以及這一切何以產生的追問，讓錢老師把目光投向了這兩種知識分子類型的東移過程。書的前半本，勾勒了各國在接受這兩個人物時的方式與相關論述，討論它們與時代文化、文學思潮轉折產生的關係，我覺得這種討論方式很有意思，可以說這是一部關於唐吉訶德與哈姆雷特的論述史。

我對哈姆雷特最感興趣的就是他精神的痛苦，這來自他過分的道德感，一旦要行動的時候卻又要考慮到這樣是否公正，在這樣的道德干擾之下，讓他重新展開反思，卻因此拖延了行動，這成為哈姆雷特「延遲復仇」的命題。這一方面造成哈姆雷特缺乏行動力的缺陷，但另一方面這種反復回到更根本的問題上，對自身重新思考的開放性，也維持了知識份子始終需要的思考動力，如同錢老師自己說的，他的學術研究、思考都帶著贖罪、還債的目的，只有無盡推遲的復仇、無法成功（才是真的成功）的贖罪，才能保持思考的動力。但在對哈姆雷特的討論中，卻認為他的行動能力被思想消蝕是種缺陷，延宕復仇被是為知識份子缺乏行動的證據，並且由此推到道德判斷上，認為只有行動才合於道德。但是錢老師思考的中國革命與知識份子的關係中，狀況卻似乎反過來，被迫地以行動取消了思考。「書已經讀得太多，因此變蠢了，應該到實際生活中去鍛鍊改造。」

歌德還從哈姆雷特的感嘆：「時代整個兒脫節了；啊，真遭，天生我偏要我把它重新整理好。」[62]引出了一個承擔不能勝任之責的人身上的悲劇，這重擔不能肩起又不能放下，責任太過沉重，他被要求去做不可能的事。這似乎是知識份子不得不然的矛盾命運，在「行動」與「做不可能的事」之間猶豫不決。

「The time is out of joint」是德希達放在《馬克思的幽靈》第一章之前的句子，他把它當作理解哈姆雷特之所以能回答「to be or not to be」這個沒有答案的問題的關鍵。哈姆雷特之所以問這個問題，不是在問為什麼這是個out of joint的時代，是個混亂顛倒、脫節的時代，而是在問為什麼自己身上揹負著必須撥亂反正的命運，要去把顛倒的世界翻轉回來？是否可能通過「復仇」達到「正義」？事實上，在德希達的回答中，不能。如果復仇只是把仇人殺了，那仍只是種「復仇經濟學」的交換邏輯而已，仇恨仍然在，不是真正的「正義」，甚至對德希達而言，正義只能是指向未來而不能完成的，一旦「完成」正義也就「結束」因而「不能完成」了。這或許也是為什麼錢老師要提出還思想予思想者的原因。

另，錢老師的立場是認為要把唐吉訶德與哈姆雷特兩個類型分開嗎？如果知識分子身上同時兼有這兩種氣質，把哈姆雷特的思想勇往直前的落實了，那就容易出問題。這樣說來，就只應該有極端的哈姆雷特與唐吉訶德囉？（還是有第三種類型？）然而，錢老師從羅亭的形象談到「啟蒙的專橫」這種啟蒙主義的危險，那麼，是否有「哈姆雷特的專橫」呢？如果有的話會是什麼樣子？

  

 《豐富的痛苦》前  林思晴

這週的文本，牽涉到許多文學的剖析與討論，尤其我只有大略知道這兩部戲劇的內容，沒有做深入的研究，導致我看一章就要花許多時間，甚至在腦中只有人名的堆砌，就像沒念過陳映真的小說卻要比較、探討，實在是很困難。

小說的內容，我們看到很多時代的作家用歷史面或文化面去探討為何會形朔唐吉軻德，而且英國、法國可能因為自己本身背景不同，詮釋文學作品的方法也不同，但我想要問，是否歷史也可以把小說拿來當材料呢？例如唐吉軻德與哈姆雷特的劇本，我們要如何去使用這些資訊？其實這些界線我是拿捏不準的，所以文化研究在分析文本，把自身放進不同脈絡去談問題，不知道這在歷史方法中有無規定或者爭議的問題。但我認為從文化研究導論到陳映真，利用一些故事、小說去接近作者的心，其實是一件很危險又有趣的事，危險在於我真的掌握到作者想表達的事情嗎？還是我隨意猜測的，這種不確定感同時也帶來新知的樂趣，我想錢理群在閱讀哈姆雷特或者是唐吉軻德，一定也投入了自己的感情與歷史，融合了不同的想法，創造屬於自己的「唐吉軻德氣」與「哈姆雷特氣」。在文章討論東移的過程中，循序漸進的探討英國、法國、德國到俄國的學界，如何看待哈姆雷特與唐吉軻德這兩位矛盾卻又有類似感的個體，而德國和俄國好像最能抓住他們兩位的精神，但不同國家都有人會把這兩個角色融入到自己的作品中，我想錢理群也屬於其中一員，但這樣做，其實不只對錢理群有意義，在探討國家的型態與人民的樣貌，會讓不同世界的讀者產生更多元的聯想，同時也藉此告誡自己或者是從中得到教訓，人文學科有時候真的很有意思，特別是文字本身的流傳，文章中說得很好，有的好作品已經沒有「時效性」而存在「永久性」，現在我讀起《論語》跟古人讀起論語，雖然文字相同，但時代的氛圍不同，《論語》的闡釋也不同；更甚者，隨著年紀的增長，看《論語》也可以得到不同的收穫。海涅長大後每五年重看一次《唐吉軻德》，奇怪的是每次都有新體驗與見解，人生就在這麼不停的探索中，找到了相合的默契。

不過《唐吉軻德》跟《哈姆雷特》，都是用自己的母語書寫而成，這也造成民族國家的產生，一個國家想要凝聚力量，第一個就是教育，德國利用教育創造了一統的民族國家，且有強烈的生命共同體之感受，所以「文字語言」是掌控人心的第一步。台灣也有鄉土文學派的興起，提倡用台語寫作，進而推廣至草根的人民；日本人到台灣，或者是國民政府來台，第一個就是先廢掉之前的語言，再集體教育民眾「國語」，以便達到認同與統治的方便，但是這樣又會扼殺許多語言的存在，同時因為翻譯的問題，也有可能造成不清楚的狀況。啟蒙運動有一波是母語創作，這是我們耳熟能詳的知識，但是真正感受到一個國家用語言來凝聚彼此，我想在現今社會其實有更多的可能性與挑戰，台灣也面臨到繁體與簡體的分化，同時世界的霸權「英語」，也使得許多國家語言正在消逝中，雖然簡體與繁體對我來說閱讀沒太大的障礙，但我還是很擔心繁體會消失，我想這也正在考驗政府的公權力。母語寫作進而發展到民族國家，西方人的經驗是中華民族不太能感同身受的，一直以來都是用漢字，直到台海分裂後，這個問題又進一步產生，期待看到往後會有什麼樣的發展，我想這是對「身分認同」 一個很重要的問題。

我覺得《唐吉軻德》和《哈姆雷特》到中國，好像與魯迅也很有關係，他的《阿Q正傳》裡面盡是嘲諷與迂腐，但是同時又和《唐吉軻德》給人很深的印象，在我們大笑主角們的蠢事時，也在嘲笑這個民族人民的惡習，這是一個很強烈的寫照，對於西方的封建王國與中國的人民，在會一心笑後，還留下了什麼？在台灣，我至今讀到的東西，好像很少文學作品是和《唐吉軻德》一樣的描寫自己國家的「惡趣味」，或許老師可以跟我們分享一些，說不定讀完會非常的認同。

 

 《豐富的痛苦》上編  陳幼唐

老實說，這次的閱讀對我來說真的非常困難，由於本人缺乏文學素養加上懶散成性的關係，直到今日才能從錢理群的筆下開始接觸哈姆雷特和堂吉訶德，但多少也能藉由這本書中的說明感受到這兩本世界名著在描寫人性時的深刻，甚至是超越該時代對人性的了解的，並且同時也是普世的，我想也正因為如此，這兩本小說的「東移」過程才會激盪出這麼大的火花吧。但同時我也認為，除了小說本身的豐富內涵外，《堂吉訶德》和《哈姆雷特》所到之處的當下時空背景以及該地的特殊性也應是相當關鍵的，故錢理群會選擇德國和俄國來作為東移過程中的兩個重要節點是有其道理的。記得在書中有提到，《堂吉訶德》以及《哈姆雷特》中的精神會內化到那些民族原本的文化中，但我想，雖說是內化，但這應該不只是單向度的接受而已，而是雙向性的相互有機接合。所以，德國和俄國為什麼會在書中所提到的時刻和這兩部小說產生聯繫，當下的社會情境具有什麼特殊性，而他們自身的歷史文化之中又有什麼可以和小說中表現出的豐富精神內涵連結的地方，這些會是我比較關切的問題。

就書中處理《堂吉訶德》和《哈姆雷特》這兩本小說的東移過程來說，錢理群使用的分析範疇明顯是「國家」，並且是現代的國族國家：德國和俄國。然而在使用「德國」分析時卻是有些奇怪的，因為日爾曼地區要直到1871年普法戰爭才真正統一成一個國家 ，但在這本書中卻一直使用諸如「德國」、「愛國主義」之類的詞語，書中提到日爾曼地區在18世紀末、19世紀初出現了「將莎士比亞德國化」的聲音，並且知識份子們是將之視為自己的「歷史任務」 的，也許當下的知識份子們是有強烈的慾望要去建立一個國族國家的，尤其當旁邊正是強盛的法國時，這樣的慾望上又多添了一層焦慮，所以也就會在《哈姆雷特》中找到可以與之接合的精神了。我想在這個層面上，錢理群使用國族國家的分析範疇來說明兩本小說的東移過程是有道理的。書中曾引用了《德國，一個冬天的童話》中海涅沉痛的一句話：「大陸屬於法國人俄國人，海洋屬與不列顛，但是在夢裡的空中王國，我們有統治權不容爭辯。」這段話與之中是隱藏了何等的焦慮與痛苦，我想是不言而喻的了，而這也造成海涅使用《堂吉訶德》和《哈姆雷特》這兩個文本來做出理想與現實、思想與行動的反思。錢理群有提到海涅是懷有強烈的「民族自我批判意識」 的，我想這樣的自省、自我批判意識是必要的，但是一個民族要如何才能看清自己呢？在這本書裡並沒有對這一個自覺、自省的過程有清楚的描述，我知道海涅在當下時空環境裡有他所關切且焦慮的問題，但顯然這樣的痛苦不構成反思的全部條件，也許兩部小說就在此時發揮了它們的作用，讓像海涅這般的知識份子得以藉由文本來發現自身民族的不足，反省德國的「國民性」，也就是對於絕對精神的崇拜，就如同文中所說：「對於海涅，思想與行動的關係問題具有更大的迫切性與現實性：他與德意志民族文化精神的發展有著密切的聯繫。」 對於海涅來說，這其實是現實中最迫切的問題之所在，所以《堂吉訶德》和《哈姆雷特》會在日爾曼地區掀起波瀾並非偶然，必須回到當下的歷史背景以及社會環境來看才能發現這之中的關係，就如同我之前所主張的，《堂吉訶德》和《哈姆雷特》東移至德國並非是一個單向過程，德國所具有的歷史特殊性也反過來豐富了《堂吉訶德》與《哈姆雷特》這兩部作品本身。

最後，在討論到德國時有提到一個相當有趣的東西，那就是「世界主義」。書中引述了海涅在比較德、法愛國主義的說法：

「法國人的愛國主義使人心胸開闊，德國人的愛國主義則相反，使人心胸狹窄，就像皮革遇冷皺縮起來，凡是外國的東西一律仇視，於是他就不是歐洲人，而只想做一個心胸狹窄的德國人。」

所以德國人是有這個可能性既是德國人，又是歐洲人的，民族主義和國際主義在此看來是可以不相衝突的，重點是眼中要能看到世界上其他民族的存在，而非自戀式的鎖國，我想這也可以是狹隘的民族主義與寬廣的民族主義的差別，在此海涅提倡的「世界主義」並非是主張毫無差異的同質體，而是一種認知到「自己是世界的一部份」的態度吧，我想錢理群接著海涅所說的：「這種世界主義是與對世界文學的自覺體認聯繫在一起的」 在某種程度上應該就是這個意思。不過在後來所引的關於歌德對「世界文學」的看法，我是不能完全同意的，歌德說：「民族文學在現代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快要來臨了。」雖然我不是很清楚什麼是歌德所指的「世界文學」，但「世界文學」和「民族文學」難道必然是相對的嗎？人們已經明白了人類在根本的人性上是相通的，也許從各個民族的視野出發的文學除了能具有上述所謂「共通的人性」外，還可以彼此以不同角度的觀點以及相異的歷史背景相互參照，藉此或許也會激發出更多關於人性更深刻、更多元的討論。

1. 也許俄國也可以此分析，蘇俄也是歷經了1917年的俄國革命，推翻了沙皇俄國才得以建立的，
2. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁64。
3. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁83。
4. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁84。
5. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁73。
6. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁73。

 

 《豐富的痛苦》上下編  曾芷筠

本書的上編是在時間的框架中討論，錢理群從一個角色形象在西方社會（德國、俄國）如何被接受的歷史，探問各個階段的歷史情感結構與社會條件。一開始哈姆雷特的形象出現時，演員是從古典時期對復仇劇傳統的理解來表演的，動作肢體的誇張減損了觀眾對於內心猶豫不決的懷疑心靈的忽視 (有趣的是，哈姆雷特的角色本身既是超前的、又是普通的，普通人的形象創造對當時來說反而是超前的)；漸漸地，人們對他的理解轉移到劇本文學本身，進而把哈姆雷特普通化 (承認他不是英雄而只是一個孤獨的知識份子) 和把堂吉訶德神聖化 (承認人都是瘋的，而他追求的比一般人更高貴正確)，這兩種行為之中其實有一致的內在動力。我觀察到錢在上下兩編中的寫作方式是不同的，在上編它比較強調閱讀人如何接受反應、也從角色形象中去揣摩相似之處，更重要的是它很在乎版本的出現，這本書甚至可以當成一本出版物的物質歷史來閱讀；下編回到了他自己熟悉的五四脈絡裡，除了剖析角色形象和歷史人物，也有更強大的企圖：即把哈姆雷特和唐吉訶德的形像簡化，作為一種樣板，去比對並辨認中國人主體性、民族精神性的形構。錢理群紛紛對各國知識份子和文學作品裡主角思考和行動的方式分門別類，一一打上印記，並深化了他自己對於知識份子和社會、群眾之間關係的思考的深化：縱使唐吉訶德的做法常常是錯誤的、可笑的，但這卻是社會改革的動力，缺少了就什麼也做不成，對理想抱持懷疑的同時仍應堅持理想。弔詭的是，我們如何能藉由此兩者精神的重複疊印，辨認一個時代的思想成份。例如第十二章中錢理群勾勒了一個中國新文學中的主角形象如何從哈姆雷特趨向於唐吉訶德、又在對現實黑暗的深刻認識中警醒發展出一種對群眾與鄉土的依歸（從老舍、曹禺到王西彥），使得個人的陰暗苦惱消失於時代和群眾的巨輪裡，進而否定了知識份子、也否定了哈姆雷特；最後則在二十世紀末朝向個人精神解放的七月派詩人（以穆旦為代表），看見了更多繼承和延伸。

錢理群指出了一個重要的理解線索：在五四烏托邦理想改造中精神比物質更重要，這一方面和唐吉訶德的理想主義形象有關，也和中國本身處於思想真空的條件狀況有關，因為在一個需要勇往直前改革的年代是不適合多疑的哈姆雷特氣質的。除了錢所討論的若干相似或兩者形象殊途同歸，我自己是從個人與社會結構的關係、擴展到知識份子與群眾來理解的：哈姆雷特是深植於社會結構、且意識到此結構之難以擺脫的，他因為認識到此結構對於個人的穿透性因而悲觀地認為個人的力量不足以改變強大的外在社會結構；唐吉訶德是自外於社會結構的，而精神與信仰的力量大於物質世界甚至能夠改變形貌，因此他帶著遙遠的古典價值居高臨下地想改變社會。整套糾結的論述似乎事圍繞著這個強化結構/自外於結構的反覆辯證關係中進行的，並具體化為橫衝直撞/內縮猶疑的對比。而從魯迅或錢理群那裡得來的結論似乎是：即使認識到自己處於整套結構體系中，仍能夠藉由改變自己來鬆動這個結構。我從個人與社會結構的關係來思考只是一個向度，錢討論了非常多不同時期、位置、階級的人，展現了豐富的痛苦之現實性。值得注意的是，錢理群同樣離不開中國傳統文化的土壤，例如中庸的價值觀在唐吉訶德與哈姆雷特的拉扯間扮演了某種犬儒、偽善的態度，而在討論中國世界中能不能出現真正的唐或哈時，魯迅有了這樣的論斷：「在中國的大染缸裡，一切都戲劇化、遊戲化了，即使出現了真正的唐吉訶德與哈姆雷特，他們真實的追求與痛苦，也成了一種表演，被作為看客的材料」 (251)。這裡我不太明白什麼叫真正的，這兩個形象本身不也是符號嗎？他們不也是在「戲劇化、遊戲化」的歷史進程裡漸漸東移而被人看見和理解嗎？為什麼會有符號和真正的精神的區別呢？我指出這個問題，是因為我從中領悟到：錢理群與那一代知識份子處理的其實是現代主義式的焦慮和命題，並在萬變的世界中尋找著人類共通的精神氣質；而對我們來說，早就已經習慣後結構主義以來對符號戲耍的安然自若且淡然處之，頗能接受自己正處於種種被表象淹沒、難以辨認真實而不覺焦慮也沒有欲望尋求真實的境地了。這對我來說是一個奇怪的閱讀經驗。

此外，我覺得很有趣的地方事錢理群用一種故事般的文體(narrative)做為整本書的敘事模式，例如第八章談到魯迅和周作人在日本留學期間第一次看到《唐吉訶德》，讓整套思想能定位於一個源頭。其中所藉由不斷命名、區分哪些種類為何者，這樣的做法確實顯現了整個東移過程的歷史條件；但我覺得在討論中國的狀況時使用這兩個形象的方式稍微被簡單化了，例如，他再談到穆旦的思想之複雜時便判斷說這種懷疑內省的思維具有哈姆雷特的氣質，但又說他是絕對地追求著烏托邦裡想的因而有著真正的唐吉訶德精神。我不太能理解他這樣談穆旦有什麼重要性，他僅僅在印證這兩者的疊合和兩種典型的當代延伸嗎？雖然在上編中錢理群詳細審視這兩者形象的內涵，但後面的使用似乎比較難辨認出這種指認的重要性。

 

 豐富的痛苦（上）  劉雅芳

閱讀豐富的痛苦的同時，我察覺到我對堂吉訶德與哈姆雷特的認識相當的有限。對於堂的認知也許僅剩下「一位西班牙的騎士」，對於哈的認知只停留在「to be or not to be」。幸好錢老師很會對讀者說故事，閱讀的同時也對著我腦裡的故事補了許多空白。上週光興老師好像丟了一個問題「為什麼好像哈姆雷特氣的人比較少？」也就是說我們常常發現堂吉訶德氣的人，也常拿堂來形容人; 可是卻是甚少以哈姆雷特來指稱人的。我認為這是個相當有趣的問題。但是我也不知道要怎麼來思考這個問題？

從錢老師的討論裡，我們可以知道，堂與哈的性格和故事是互有重疊的。組成他們的性格不見得是不一樣的元素，可是種種差異、條件的加總所展現出來的精神與狀態卻使得他們不一樣。而哈的猶豫與負累的復仇者形象究竟是怎麼一回事？哈的「做或不做（生或死）是一個問題？」是時常出現在台灣的語境的，舉凡戲劇改編或是日常生活（遠在印度的朋友小芭msn狀態現在就掛了這一句），就連堂在思索發瘋的話要發哪一種瘋算不算也是一種猶豫呢？

我認為台灣的空間裡哈姆雷特狀態是無所不在的，像楊麗花歌仔戲就有許多這樣的復仇劇碼，甚至有些更是哈姆雷特戲劇的「翻版」。這些故事廣受喜愛，甚至角色受認同究竟意味著什麼，我突然覺得很耐人尋味。因為我們知道在這樣的王子復仇劇碼之中，隱含的是一種人對於未來的抉擇和猶疑，而這猶疑與抉擇更多的是延續著過去。一邊寫一邊回想著家裡的客廳環繞著電視所衍生出來的「精神狀態」，這一小時感動於古裝歌仔戲裡王子（太子）忍辱負重尋找復仇之之道，後一小時感動於電視新聞中政治人物狂熱的國族主義言論。我認為這些狀態是交錯的，很有可能對於戲劇裡忍辱負重的認同轉化成對現實政治中狂熱主義的合理化。當然看似荒謬的政治劇碼與人物也可能被轉化為受阻的唐吉訶德被認同。

在這些轉換的過程裡，人心追尋著什麼的慾望之激越與消殞是不是才是最難解的呢？

 《豐富的痛苦》後  林思晴

我認為上次請羅崗教授來演講，我彷彿又更接近了中國，而對於錢老師「思想一放到實踐中，會不會被玷汙?」這個懷疑我也有更深的體會。由其是這種憂心，又更直接表現出錢老師本身的哈姆雷特性格，對於這種能夠渲染情緒的活動，錢老師本身又開心學生能自發性的替雪災的民眾發聲，但也害怕這種力量可能帶來極權的效果，套一些羅崗教授所說：「錢理群他自己覺得這裡面有一些民族主義的情緒與集體化的過程，總覺得有某種強制性的力量，他不喜歡，他也是懷疑的。」就是這種民族主義的狂熱，同時與理想主義共鳴，韋伯認為人類若太利用理性化，終究會造成許多悲劇，後來的確印證他的道理：德國人的納粹，中國文革等等，我知道老師要我不把文革只從單方面去剖析，在這裡我想要說得是那種過於理想的美夢，最終的結果卻帶來許多議論紛紛，這是很值得批判與反思的，所以錢理群應該會害怕這種民粹力量，因為過頭了，要求理性的過程反而變得不理性，這本身又有些唐吉軻德的影子，對於這種理想主義與民族主義，錢老師應該是又鼓勵卻又保留幾分。相同情感投射到另一方面，我認為雖然大家嘴巴上都說要替弱勢者發聲，但有時候反而太過於強調「弱勢」，並沒有去檢討為什麼會產生這種落差，好像把弱勢者神聖化，「我有理由去攻擊壓在我頭上的人！替自己爭取權利。」其實每次看到許多把自己可憐化或者是表現出被壓迫者樣的人，我總會想，事情背後的原因與過程，為什麼會變成你現在的樣子？當然我也不想當個冷血的人，只是會害怕讓一些投機的人合理化自己，我覺得加上現在媒體橫行，一些報導並不如真像原來的那般真切，許多時候都會加油添醋，製造民粹的力量去抵制，或者是政治力量用此去牽制對方，我認為既然學了錢老師的書，就要謹慎得去評估與使用這種力量。

最近看了徐林克(Bernhard Schlink )所寫的《為愛朗讀》，其中讓我印象深刻的是女主角Hanna替德國納粹工作，她當了我們現在所說的惡人，把一批批的猶太人往集中營送死，日後因為她所工作的地方，有位猶太婦女倖存進而寫了一本書來描述她恐怖的體驗，而Hanna當然成為萬眾之的，特別是她不會書寫，也看不懂律師給她的幫助，而男主角再次與她重逢時，就是在法庭辯論會上，他當時是個實習的學生，其中這種情感非常複雜。想說的是這種情感不僅包含他們兩個之間的愛情，Hanna不告而別卻又在如此難堪的場面下見面(女主角不知道男主角在場)，男主角的內心很震驚，因為在此他也發現Hanna是個文盲，她看不懂字，所以需要有人給她朗讀，而以前男主角困惑的情節也慢慢被解開，但要不要幫Hanna申訴呢？我想這是一個我也無法下決定的問號。之後就牽扯到許多正義與道德的問題，不過在此我想討論德國人對於集中營的反思，對照中國人對於文化大革命的反省，有和不同或相同之處。因為我書讀得不夠多，我自己的理解可能會有錯誤，還是希望老師能夠糾正我一些觀念上的問題。細膩地處理了應該要相當政治正確的猶太問題，猶太人大屠殺是一個民族糾葛的心結，甚至是到現在，還可以看出這種情緒，張望山老師說人社系網站上本來有希特勒的照片，卻被國外讀者寫信抗議，希望把希特勒的照片刪除，可看出其實傷痛只是減輕，疤痕依然存在。《為愛朗讀》寫出在集體激情所犯下的錯誤，並非審問幾個只是執行者的罪犯能夠解決的問題。Hanna個人的道德與她應盡的職責不應該受到審判式的懷疑，這是一個民族要集體面對的，沒有人能在事後持道德的尺，把自己放在尺的後面，彷彿二戰時他們早已挺身而出，捍衛他們在戰爭後所謂的道德。對於屠殺後那一代的年輕人，我的理解是有人積極與道歉，但是又有許多人是不想回憶起那段悲慘歲月，然而電影中六位受審的女看守只是那一代德國人的代罪羔羊，法官(一些德國人)將女看守(替死鬼)打擊為罪惡滔天的他者(無關其它德國人的事)，然後為自己的冷漠被動找到道德出口，這應該也是導演想傳達給我們的訊息，這種不僅在道德上我們必須重新思考什麼是「惡」，同時也給人類一個很大的機會去檢視各種的可能性，這種可能性對於人與國家、人種與人種之間，還有人與理想的差距，都該給個再思考的空間而非只有一個解答。

同時放在文革後的那一代青年，其實不只是青年，而是放在整個社會氛圍，究竟要怎樣去面對？雖然大陸已經自我批判，所以禁止大家再討論、下評語，但是那批文革過後的人，真的能夠懂文革嗎？像白色恐怖對我而言，已經是個歷史名詞，到了大學才有各式各樣的資料來提供我更多方面的閱讀，就像Hanna是個文盲，我們在某方面也是個文盲，不懂這些事情，不懂這些歷史，但是許多人說不知者無罪？因為你不懂這個歷史脈絡，所以你可以把文革、白色恐怖這些事情當作無關緊要？或許我是沉重了一些，但是我認為人民有責任與權力去了解事情的真相，在台灣已經有些困難，我想在大陸的官方下壓制了許多聲音，比我們更難去紀錄文革，但文革的確做為一個反思的最好教材，當中有許多空間可以討論。但這時候又遇到一個問題，我們後代的人該如何討論與檢視上一代呢？我們沒有空間背景，只能透過一些描述去模仿同樣的心靈，雖然有落差，但對我自己而言，我認為有那個勇氣去面對，但卻不要放在事不關己的態度上，雖然這可能比較客觀，我已經算是有參與其中了。

讀完《豐富的痛苦》，我很多都有看沒有懂，但是一些情緒與作者想傳達的對照，我大概比較能夠體會，為什麼會有這樣的情緒產生，錢老師把痛苦轉移至寫作的昇華，是大家一致認為很傑出的地方，或許除了負面情緒以外的宣洩，我們還可以從這些痛苦中得到些什麼。
 

 《豐富的痛苦》下編   陳幼唐

《豐富的痛苦》這本書在討論《堂吉訶德》和《哈姆雷特》的東移過程時，在編排上一分為二，上編主要討論的是兩本小說在歐洲的情形，而下篇則完全將焦點放在中國來討論了，這樣的編排方式讓人覺得，整個《堂吉訶德和《哈姆雷特》的東移過程，好像也可以看作是由「西方(歐洲)」向「東方(在本書中即為中國)」的移動過程。同時也可以看到這兩本來自西方的經典著作傳至中國時，是在知識份子圈中激起不小的波瀾的，所以我覺得這兩本著作的移動過程應該不僅僅是純粹地理性的由西向東而已。就當時的歷史脈絡來看，《堂吉訶德》和《哈姆雷特》在中國正式落地之時，也是中國知識份子無一不在思索「救亡圖存」，為近代命運多舛的中國陷入焦慮的時候；當時的中國已不如向來所自稱的「天朝上國」般威風，且在書中提到，當時中國缺乏的不只是物質，還有因封建時代所造成的精神匱乏，而造成此一認識的，我想和近代殖民主義的擴張是脫不了關係的。而對於當時的中國來說，「西方」也許正是那些以帝國主義 大舉擴張侵略的(歐洲)國家吧。當中國一夕間陷入這樣巨大的落差與焦慮時，學習西方可能也是一個知識份子認為可行的救國方法之一，不知道是不是因為這樣的心態及情緒，造就了《堂吉訶德》和《哈姆雷特》得以接合至中國的條件，進而在中國本土引起了爆炸性的反應。

除了上面提到的，以西方帝國主義擴張的歷史脈絡來區分東／西概念以外，錢理群在書中還有提到所謂東／西文化不同的問題：

「堂吉訶德和哈姆雷特如屠格涅夫所說，”體現著人類天性中的兩個根本對立的特性”，都必然表現為一種西方文化所特有的徹底精神”，而在中國這樣的有著中庸傳統的東方國家裡，卻必然將其鈍化、調和化，從而失去了自身。因此，在中國，既不會有堂吉訶德式的對精神的獻身的追求，也不會對有哈姆雷特的真實的精神痛苦的真正正視與深切體驗。」

好像是在《堂吉訶德》和《哈姆雷特》傳入中國後，中國才第一次真正有了所謂「西方文化」中較鮮明的人類天性，而在此之前是沒有的，只有中國自古以來的中庸傳統，也造成錢理群所說的，在以前的中國並無法有任何像哈姆雷特般深切的精神痛苦或是堂吉訶德式的精神獻身，就算有任何痛苦也是無法昇華成任何精神資源的，這裡感覺很像魯迅說的一樣，中國人每個都好像戲子一般，生活中無處不是表演，直到這兩本著作進入中國的視野，才能看到一些中國知識份子較清楚的精神面貌，無論是對理想的實踐或是懷疑。然而這裡讓我讀來卻有種斷裂之感，這種斷裂是將中國歷史一分為二的，使我隱隱中有種從「舊中國」到「新中國」的想像，有很多東西是在中國坎坷的近代史中才真正開始的，是以前全然沒有的，就如同這裡所說的兩種精神狀態一樣，像是突然冒出來的一般，和上編中的德國、俄國模式很不一樣，感覺和西方入侵是有相當密切的關係的。但中國原有的文化究竟到哪裡去了，卻是令人困惑的。錢理群在書中也有處理到東方文化遭遇到西方文化的情形：

「魯迅以及瞿秋白注意到堂吉訶德、哈姆雷特與中國文化及東方文化異質的西方文化背景，這無疑是一個重要的啟示，它告訴我們，堂吉訶德與哈姆雷特的東移，必然要引起兩種文化之間的相互撞擊與滲透。」

然而所謂東方文化滲透到西方文化的部份，我卻沒有看到很多。「西方」在此指的好像不只是一個在文化上和東方異質的存在，感覺上是相較於東方更高一層的存在，而東方／中國文化在這裡看來只是被動接受的角色，堂吉訶德和哈姆雷特的概念好像完全是移植式的，而不是接合到中國本身獨有的文化。

除了新舊中國之間的斷裂以外，對於「新中國」的想像也是有趣的，新的中國到底是什麼樣的面貌，應該也是當時中國知識份子所亟欲得知的吧。書中多次運用「大時代」這個字眼，我覺得是相當貼切的，中國知識份子處在這樣一個面臨重大轉變的「大時代」，他們心中對於新中國應該是既渴望又害怕的吧，我覺得這邊很適合用堂吉訶德和哈姆雷特的命題去解釋，有的人熱切並充滿實踐力量地朝理想的新世界奔去，同時也有人對前方的未知感到懷疑與卻步：這真的是對中國最好的一條道路嗎？錢理群在這裡有一段文字特別能打動我：

「在這樣的時刻，中國的堂吉訶德與哈姆雷特在思考什麼？他們懷著怎樣的心情，去送別一個被稱為黑暗的舊中國的舊時代，迎接新中國、新時代的黎明？他們將做出怎樣的歷史選擇？」

同時我也想，相信有一個全新中國存在的這個理想就錢理群看來應該也是需要被仔細檢視的，因為這也是一個有著至善至美終極結局的想像，是黃金世界，是烏托邦，是彼岸，而這是錢理群一再警惕且認為是需要超越的。然而我卻也有點同情中國的堂吉訶德和哈姆雷特，他們在當下所面臨的情況是從來沒有發生過的，而這些知識份子卻要在今日做出決定中國未來之路的選擇，我想這已經不只是他們作為個人／知識份子的選擇了，也是整個中國，整個民族的選擇，可能是因為如此，有些知識份子才會自覺地融入於抽象的「人民」中，拋棄個人思考的權利吧，而那怕前方有任何一點光亮，也都是新中國的希望，卻很可能最後發現是通往極權專制的陷阱。但這或許是太過苛刻的批評了，畢竟在那大時代轉變的關口，新世界還不知道在哪裡的當下，在時間上是有很強的急迫性的，哈姆雷特的懷疑精神似乎在這樣的情況下消逝在某種更強的焦慮裡了。我想對於在這種過渡時期知識份子的精神狀態是值得仔細討論的，因為中國發生的這種新舊斷裂，在歐洲是沒有發生過的，而這樣的斷裂與大時代的氛圍究竟會對堂吉訶德和哈姆雷特式的知識份子產生什麼樣的衝擊，造成他們精神上什麼樣的變化，這會是我比較關心的。

最後我想要說一些對於上週討論內容的感想，羅崗在談論民族主義時希望將「中國民族主義」強調為政治上的認同，亦即「中國」就是建立在一個強大的政治認同上。我想，中國和歐洲的政權交替的形式確實是不一樣的，在歐洲各國還沒有建立國族認同以前，感覺各國皇室都是有血緣關係的，血緣是決定繼承的一個重要因素，而這樣的血緣繼承也使得歐洲各國關係緊密，王室直到今日還具有一定的影響力。反觀中國就有相當不同的一種朝代想像，縱使各朝代仍然是以家天下的方式統治，但朝代的交替其實就是代表政權的交替，外族(如元朝和清朝)雖然也因為漢族中心主義而遭到反對，但這樣的朝代想像到底還是延續下來了，所以重點並不在「民族」(或是在中國，「民族」的重點並不全然在於血緣)。所以，到底何謂中國的政治認同，政權合法性的本質又是什麼，我想這都是很值得研究的議題。另外，中國的疆域廣大，大大超過歐洲各國，可能是因為如此，中國才有句流傳下的俗諺：「天高皇帝遠」。我想，也許人民雖然認同那遠在首都的中央政府，但這也只在於政治認同的部份，可能會有其他的認同是更加深入於人民的情感層面的，例如對於各個地方(如廣州、福建)的認同搞不好會比朝代的認同還要強烈，不過以上這些都還只停留在我的空想階段而已，需要更多史料的佐證，但我是認為由於中國疆域之廣大，使得中國比起歐美來是會有全然不同的邏輯存在的，也期待在這方面能有更多的論述出現。

不是很確定在此是否可作為殖民主義。

1. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁252。
2. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁252。
3. 錢理群，《豐富的痛苦》，頁285。

 

《豐富的痛苦》下編 ── 兩次誤讀的交會                   陳炯志

在周作人對於新村運動的反省，一開始因為不了解這個脈絡，不知道周作人在當時是倡議新村運動的，因此在讀到這段反省時，讀到的是一種抽離的角度，好像周作人從一種抽離的外部批判觀點，去談他自己的想法以及他自己所認為的理想作為。「在他看來，責任感、信仰、主義之類，都是外加於個人的，只有當人們擺脫了由此而產生的某種社會角色，成為一個純粹的個人時，人才真正反歸為人自身，還原為本色的人，周作人稱為 “凡人”。」(184)在談我自己的想法之前，先穿插另一次的誤讀經驗。Agamben的Homo Sacer中文一般譯為裸命。一開始對 Agamben不熟，當然現在也還不熟，只是在作為一種具有超越性的政治哲學的想像下，第一次接觸這個詞直接想到的，就是周作人在此所談的，去除掉責任感、信仰、主義之類的凡人。當然後來發現不是，Agamben的意思是當一個人被剝除掉這些，不再被當作一個人看待的時候，這個人就被當成一個生物。也就是在這個討論脈落下，他討論人在集中營中的處境。周作人的這段話讓我把當初因為對裸命的誤讀而岔出來，但在這番「更正」後，一直被遺留在腦海某處的想法重新拾回。

對凡人的討論，不是作為一種純理論上的興趣，而是作為自我思考上的問題。在當代的語境，民族主義是過時的政治產物，而「世界主義」或許因為尚未此岸化而仍能保有其作為欲求對象的媚惑。即便各家對於其內容為何有不同見解，或者超國家，或者散居的狀態；又或者，即便不是以一種直接的讚揚，也可能是在對民族主義的撻閥姿態中隱晦的顯露。在這個時代氛圍下，我們又如何看待自己思考以及關懷的意圖，早已在這個更大的，等著被此岸化，之後又即將迅速被揚棄的主義之中。在這個困境下，構成了我對凡人說法的興趣，或者更早的構成了對裸命的誤讀。如何成為凡人？人如何剝除掉這些構成我們的責任感、信仰與主義？我對這個可能性的想法是幾近空白。如果我的想法就像沙灘上的足跡，那麼困難的是，我找不到一塊不會立刻被這些意識形態海浪覆蓋、淹沒的空白。但相反的，從對裸命的誤讀，卻又感覺到這種概念在政治哲學上的積極性。對周作人而言，這種想法的源頭應該比較接近俄國的虛無主義，那種對「諸如個人與他人權利與尊重的尊重與保護這類的英國式自由主義、個人主義的原則完全嗤之以鼻，稱之為 “一堆外國的…没用的字眼”。」(133)但卻又不是這麼強烈的帶著這種專制氣味。目前，還不知道往哪去，只知道虛無主義開啟了一個空間，對這個以往對他陌生的我而言。

回到這次的誤讀。對於周作人從一個倡議者到提出這種反省者的急遽轉變，作為一個讀者，我到期待看到更多關於這樣轉變的心路歷程與其理論思想之間的對照。相較而言，雖然作者認為魯迅所表現的便冷峻得多，但我覺得這種嘗試後所得出的體悟，有其自身的深度。當然這也讓我和之前課堂聽到周作人後來作為漢奸的說法連結上，而期待看周作人傳。
 

 《豐富的痛苦》（下） 劉雅芳

誰會想到堂吉訶德的東移，周氏兄弟以及日本的出版業居然起了重要的作用呢？第八章開始討論起的「東移」從這兒開始展開了。這一章的討論有一條軸線藉由周作人的思想轉變討論起社會平等和新村理想與我和人類之間價值的追尋。而這樣的討論是以知識份子思考少年中國或說現代中國該以什麼樣貌走下去為背景的。這些討論當中居然帶有一種世界主義或是人類觀的色彩，可是討論的卻是中國的未來。以現在的眼光看來，我認為相當「進步」。甚至知識份子在以西方的進步反觀中國狀態的時候，是把自己社會的特殊性，也就是說農業社會考慮進去的，而以此設想工業文明化之後的弊端。我對於這個過程相當的感動。不斷的想著這樣的「討論」為什麼不能持續到今日（尤其是台灣），如果能夠，我們目前的社會會是這個樣子嗎？

周作人藉由對於新村的討論以反省大同有可能帶來的一種假平等主義的警語，我覺得具有非常大的啟世作用：

「新村的理想是人的生活，是一個大同小異的世界。物質的生活是一律的，精神的生活是可以自由的。以人類分子論，是一律的，以個人論，不妨各各差異，而且也是各各差異的好。」

「倘若藉口大同，迫壓特殊的文化與思想，那又是一種新式的專制，是不應該有的。」（p163）

這令人想到魯迅在「未有天才之前」所提到的泥土的作用。

看來周作人和魯迅後來雖然走上不同的道路，可是在「個人」與世界之間的思考確有一些重疊的地方。

最後，周作人的「轉向」令人感受到一種深長的無力感。我認為最後選擇了還思想予思想者的人會越來越多。但是我當然也很害怕處處都是堂吉訶德。唉，真是好矛盾。
 

 《豐富的痛苦—堂吉訶德與哈姆雷特的東移》閱讀心得  蘇淑冠

戲子

錢老師在《豐富的痛苦》中，一個最重要也最值得深思的問題是：「中國傳統文化的土壤究竟會不會產生真正的堂吉訶德和哈姆雷特精神？」（p.250），要繼續思考這樣的問題，首先我們得先問，什麼樣子是所謂「假堂吉訶德」？錢老師指出，假的堂吉訶德最重要的一個特徵就是「表演」，並且，「中國不會有屠格涅夫筆下的真正的虛無主義者即真正的哈姆雷特，他們真誠的不信神，不信宗教，否定一切傳統和權威，要復歸納出於自由意志的生活，中國只會有『做戲的虛無黨』，沒有真正的『信』和『從』，只是『怕』與『利用』」（251），假堂吉訶德愛做戲、表演、做假象給人看，真的堂吉訶德得到的是嘲笑、中國的假堂吉訶德們得到的卻是歡呼；真的堂吉訶德抱持著理想往前衝，如同拿著長矛面對風車般的不可為而為之，中國假堂吉訶德卻是在常州玩梳篦、見女人；在另一個層次上，由於中國傳統思想講的是「中庸」之道，凡是不要太激進、太極端，所以不太會出現「真正的堂吉訶德」，就算真的出現了，他們真實的痛苦也會成為一種被看的材料，所以「在中國，既不會有堂吉訶德式的對精神的獻身的追求，也不會對有哈姆雷特的真實的精神痛苦的真正正視與深切體驗。」(252)，雖然，錢老師或魯迅沒有深刻的談到或描繪「假哈姆雷特」的形貌，不過我們大概可以推論，「假哈姆雷特」勢必是一種假的憂國憂民者，沈浸「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的「美學」想像，或向人展現內心膠著遲疑的神態，掩飾自我內心實際上另有盤算而舉棋不定的狀態，精準如「小人常戚戚」樣態相距不遠。

以「哈姆雷特」或「堂吉訶德」做為知識份子精神氣質的指標這一點，有趣的是讓人聯想到夏曉鵑也曾對「知識份子」類型做出以下歸納，第一大類她稱為「菁英主義的知識份子」，又分成「庸俗的菁英份子」（往權力結構向上爬的）以及「傳道的菁英份子」（投入社會運動或某種社會議題，對於群眾的能力不信任，以一種牧者的方式去看待群眾，自認為摩西一般能夠領導群眾走出困境）；夏曉鵑分類的第二大類知識份子稱之為「批判知識份子」（基本上相信群眾是有能力），也分成兩種，一種是「姿態性的知識份子」（相信基層群眾有能力，但在討論群眾的主體性的時候卻僅止於論述一套理論，而沒有落實在行動中），另一種則是「虛無的批判知識份子」（認為群眾沒有主體性，但是卻又能夠意識自己處於知識份子的優勢社會位置，扭扭捏捏，永遠處在焦慮中最後變成像Said一樣耽溺在自己的焦慮跟脆弱之中） 。不難看出，虛無的批判知識份子與哈姆雷特氣質有著相似的對照，傳道的菁英主義知識份子則帶著些許「堂吉訶德」色彩，如錢老師指出「魯迅關於要劃清理想與現實、彼岸世界與此岸世界的界線的思想，其實正是抓住了堂吉訶德精神的要害的。」（191）但是夏曉鵑老師認為上述類型的知識份子其實都對批判或改變社會結構沒有太大的用處，知識份子首先除了要與「菁英」脫鉤（所謂的intellectual disposition吧），也必須脫離自怨自艾、虛無焦慮，才有辦法打開整個社會環境的批判空間。我們很容易下意識判斷那種「知識份子」才是「對」的，但或許這不是「對不對」的問題，我們其實需要每一種樣子的知識份子，如同拉岡說的，「真理存在矛盾之中」，如同沒有爛電影做為比較，我們就不會知道什麼是好電影，在規律之中我們總得要有一個例外，存在著各種不同的知識份子，透過「真的知識份子」規律的例外，才有辦法看見「真」的，而不是透過消彌差異。當然，完全的哈姆雷特或者堂吉訶德是不可能的，僅能有一個「真的」活在塞萬提斯以及莎士比亞筆下，不過，這樣的回答似乎又很弔詭，是否真的存在「真的堂吉訶德」或「真的哈姆雷特」？會不會「根本」就沒有所謂真的堂吉訶德與真的哈姆雷特？如此問題又回到了柏拉圖所說的「原型」概念，例如，我們講到狗，說的是「狗」的概念，無論任何一隻狗死去或出生都會永遠存在的概念，路上的狗，或者在系館跑來跑去的狗不過都是表象，是對恆久不變的完美原型的不完美拷貝），但是，這樣的問題纏繞下去似乎也沒有什麼意義，也還真是個麻煩的認識論問題，畢竟，「哈姆雷特心態」是一種普遍人類心理現象，象徵著一個人要採取行動並且理所當然該有所行動時候卻猶豫不決的態度，這樣的猶豫不決有些詮釋歸於哈姆雷特性格上的太過敏感、太過的深思熟慮、遲躇不前，也缺乏天生俐落的判斷力（後來Freud和Lacan學派用「無意識」的概念解釋哈姆雷特的內在衝突，而非僅停在個人內心性格或外部環境因素的解釋），「哈姆雷特」或「堂吉訶德」做為一種典範，參照的是這兩個文學人物面對事情散發出來的思想與行動邏輯。如同「屠格涅夫早就警告過，完完全全的哈姆雷特們，正如完完全全的堂吉訶德一樣是沒有的，這只是兩種傾向的極端的表現。」（248），如果說堂吉訶德展現的是一種對「理想」、「浪漫」的偏執，那麼莎士比亞的哈姆雷特也是印證偏執（質疑）的最佳例子，哈姆雷特的猶豫不決與偏執質疑，雖然最後他採取了行動，卻也為時已晚，對其象徵性目標而言是一種挫敗的行動，而這正也是普遍人類的共有經驗。哈姆雷特或堂吉訶德東移並且能與知識份子的氣質某一程度的謀合，似乎在於填補「知識份子」做為一種「份子」其精神狀態漏洞、缺陷或環繞著「不可能」的焦慮的空白，從十七世紀開始，「哈姆雷特」和「堂吉訶德」得以不斷轉型、融合、蛻變，提供出不同國情脈絡與歷史時代的知識份子一個可供觀照的符號性框架，給予「知識份子」此一主體自我身份（精神）認同，「哈姆雷特」或「堂吉訶德」做為一種文本角色，「角色」概念不免觸及到「扮演」的意義，如同錢老師指出塞萬提斯的堂吉訶德也被當做戲子來欣賞，但或許我們先不急著拋開「扮演」這兩個似乎有點被弄髒的字，當「扮演」不只是「扮演」，而是思考在扮演中如何消失扮演的力量，哈姆雷特與堂吉訶德做為一種對人類內心經驗可供參照的角色，或許在「扮演」過程中，現（後）世的人對哈姆雷特或堂吉訶德的「扮演」也進入了哈姆雷特或堂吉訶德內在核心的匱乏之處、或洞察出這種內心衝突的深處，那麼，對於「中國傳統文化的土壤究竟會不會產生真正的堂吉訶德和哈姆雷特精神？」似乎也可以讀成是如何從「真的」哈姆雷特和堂吉訶德兩者極端中解放，超脫「被看」的焦慮、超越真、假的象徵層次，並且逃離哈姆雷特或堂吉訶德其實是悲劇性結果的問題。

1. 夏曉娟，2007，〈批判知識份子於台灣的困境〉，《2007亞洲華人文化論壇》，p.193-194，台社。
 

 哈姆雷特與唐吉訶德的東移(下)   汪盈利

前言第一頁第一段裡說的:「從英國的莎士比亞，西班牙的賽萬提斯，德國的海涅，俄國的屠格涅夫，到中國的魯迅，以及他們周圍一大群作家、知識分子連接在一起，從而反映了從17世紀當20世紀人類精神發展、世界知識分子心靈歷程的某一個側面。」
大致上交代的本書所要處理的問題，就我前半部所見，這裡錢理群老師也大致說明在各個時期與國家，哈姆雷特和唐吉訶德內涵及意象的轉換。
關於本書的寫作脈絡，在初版後記第304頁裡，錢老師自白「在我寫的所有的書中，這一本是最沒有把握的」但因為吸引力太強大，老師還是寫了。第307頁，308頁錢老師引用他悼念劉尚沸的短文《痛悼同代人的死》，講述五六十年代知識分子，還有他自己，哈姆雷特精神被壓抑威脅，形成精神發展畸形；唐吉訶德精神受受質疑但又不斷被呼喚，使得他們一直生活在自我掙扎中。
很多時候思想家的思考與前瞻性，會因為自己的深慮與理想實踐的熱情，彼此拉扯，再加上很多時候，那些引領的觀念，不被同時代人接受，最後抑鬱而終。這本書於1992年完成，歷時一年多，在一方面也算是1989年六四之後錢老師的反省與自我對話的一個過程吧？不停的挖，不停的問答。
這次本書的寫作，我覺得在一方面，錢老師已經有型態樣貌的預設，比如接連魯迅談論唐吉訶德與哈姆雷特，立場已定，所以這次我講幾個覺得懷疑和關心的問題。

一、
在第123頁上面提到一個現象，是說羅亭「從英雄到安善良民的轉化過程」，錢老師認為「這並非最後的覺醒，而是一個掙扎者的失敗紀錄。」這部分的敘述，突然使我想到魯迅的好朋友范愛農，我不知道這兩者有沒有強烈的關聯性，范愛農是因為環境與時勢，只能以「良民」過生活，但在羅亭的情況，不知道是否也是被迫自我轉化為良民？如果羅亭也是這樣被迫的受環境而定位自己，這樣他還是要被叫做一位「失敗者」？什麼東西又叫做「失敗」？

二、
這本書企圖在文學歷史中梳理出兩個人物精神氣質的樣態，找出世界性知識分子的典型，但如同老師先前幾堂課所討論的，民族與國家現代化無法脫離關係，這裡那種引領群眾的精神特質，以中國的歷史來說，古代的歷史書寫裡，很少有看到引領群眾的人物，大部分都是個小郡落或是朝代的政治角力，比較明顯是民國革命，但這也是受現代化影響的建國，先前的中國，我覺得似乎是沒有「群眾」這種觀念意識，錢老師這邊討論的唐吉訶德和哈姆雷特，真的能夠成為中國，或是亞洲的「典型」嗎？我有點懷疑。
如果就中國歷史來說，我不是專家，目前也沒有找到適合代表像唐吉訶德，孩童一般天真理想熱情的知識分子典型，或是一個哈姆雷特，深思熟慮以整個國家以至世界的影響當作行動考量判準的知識分子，但錢理群所討論的「東移」，如果直接用在目前現代化後的中國裡，適合嗎？我們完完全全用現代的腦袋在思考事情了嗎？

三、
最後一個是已經延續好久的，有關「信仰」的討論。第126頁第二段裡，錢理群老師引用屠格涅夫的話：「如果不真正的了解祖國，沒有對理想的真正信仰，那麼躍進和居高臨下的改造是不可能的」，錢老師在書中，也常強調信仰的必要性，不過如同屠格涅夫對革命的愛與恨，錢老師也是，在建立新世界的過程，究竟是要像唐吉訶德一樣大破大立式的變革，或是像哈姆雷特一樣步步為營的計畫，我還蠻想知道的，雖然有可能會被錢老師「彼岸此岸化」的論點，說這是無法討論的，但現實是真有變革時，自己要怎麼去定位自己，我想這是一個蠻重要的問題。