作者：錢理群
出版社：行人出版社
出版日期：2008年10月31日
ISBN：9789868344280
以不切題為宗旨─談《我的回顧與反思》 陳炯志
壹、不切題
為何選擇這本書？可以說我這學期從閱讀中延伸的思考，都和這本書類似與相關。我不知道是因為在接觸錢理群的著作之前，我就一直在思考著這些問題，還是因為從閱讀這本書開始，一種將我自己作為一個人擺放進所思考的對象、處境中，不斷問著自己是什麼樣的人？能作什麼？怎麼作？的思考方式開始蘊生，而 把我更拉進這種思考，因而往後讀錢理群的著作，甚至側面閱讀魯迅、周作人，在這本書所出現的問題都不斷的浮現，重新引我去思考。所以這篇以不切題為宗旨的文章，所呈現出來的將不會是一篇稱職的書評，充其量只能說是這本書進入我的身體生命之後的想法。
另一個以不切題為宗旨之處，在於我將會把另一本書放進這個討論，顧玉玲的《我們》。這是一本描寫外勞生命經驗的書，這麼說還真是完全的不切題，但除了談閱讀錢理群，或讓錢理群進入我的生命經驗以外，這兩本書之所以會擺在一起，其實和錢理群一直問自己的「作戰士或作學者」息息相關。《我們》這本書，可以說是一個作為戰士在戰場上的觀察、所見和想法。因此對我的生命所產生的影響，正是在不斷問自己錢理群的這個問題之下，不放過每一個細節的對自己提出質問，同時也造成一種強烈的渴望，渴望在思考後的投入。因此可以說我目前的狀態，正好處在這兩本書的交錯之下。
這本書是錢理群二○○二年在北大的最後一門課的演講內容，共分為十講。基本上我們可以把這十講分成三個部分來看，有幾個相關和一貫的主題貫穿在這三個部分裡面。
第一部分是從一到三講談他的人生之路與治學之路。第二部分是從第四講到第九講，可以說錢理群在這裡展開了幾個大問題的探討。而第三部分則是引言與第十講這兩講，是這門錢理群開在北大最後一門課的開課內容的緣起與脈絡，以及最後對於大學教育與北大傳統的一些想法。這三者的關係基本上是從第一部分的人生經驗出發，在第二部分所思考的大問題，可以回頭對應到第一部分錢理群的人生經驗，找到他所身處的狀態，更重要的是這些經驗與思考，相互構成，或共同構成了書寫當下的錢理群。而第三部分則是應著這作為一門開在北大的課所作的題旨、緣起，以及將這面兩部分所經驗、所思考的交會放回北大來看，或作為對學生的勉勵和期許。
錢理群的書寫是一種對自身經驗的坦承與告解的寫作方式，這種書寫方式對於我，作為一個讀者來說有兩個好處，一是卸下早已被學術訓練制約的反駁心態。這裡無意去比較各種寫作、觀點的優缺點，純粹只是體會到批判分析仍有其力道，但這裡關注的是如何讓其他同樣豐富的人生經驗、情感這些面向也進來。另一項好處其實也是前一項所伴隨而來的，也就是在第二部分所展開的各種大問題，事實上都是在與這段人生經驗對話，而非只是停留在抽象層次。因此閱讀，同樣也是一種不斷來回的過程，不斷將後面的議題擺回錢理群的人生去思考，但同時又將這些議題的思考抽離他的生命經驗去和其他可能的經驗、可能的思考去對話。並且在這個過程中將自己放入，如果是我，會怎麼作？一種頗費時的慢思考。
我從第二部分的所展開的問題開始。基本上可以將這些問題分成幾個主要方向，首先是知識份子主體性以及思考與行動的問題，其次是知識份子與時代、群眾的問題，再來是這個時代下的普遍背景：民族的問題。接下來討論的是「彼岸世界此岸化」是否必然只會造成災難這個問題，以及回到一開始從錢理群的經驗，討論時代災難下的個人處境。最後是這個閱讀進入我的生命，構成我的經驗與促成進一步行動的擴散。
貳、不稱職
怎麼作這個不稱職的書評呢？我將從錢理群在書中所展開的幾個問題開始，然後將這些問題放回到錢理群的生命經驗去對話。由於這些都是不僅是對知識份子，同時也是廣泛的人生大問題，因此我將先整理錢理群的看法，然後才把這些討論相關之處合併。最後再放到我自己的生命，作為一種生命經驗的閱讀，以及因著閱讀所造成的開展。
一、知識份子
在關於知識份子的討論中，首先是知識份子如何自我定位的問題。在序言中李歐梵說：「錢理群自承他的學術方法所受的『限制』─換言之，不熟悉西方理論，不太用比較方法。」這段話所對照的是反思在研究中國近、現代文學是否必然要以西方那種純從語言和形式下手的分析方式。這裡的許多討論多圍繞著他自身所處的時代變遷而提出，並未有更多的理論對話。
我並不知道在這些西方理論中耳熟能詳的議題上，諸如意識形態、啟蒙、思想與行動…等，錢理群是否熟悉，但這些更像是得自於他的個人生命經驗，而不是有一種與他人爭論而定於一尊的企圖。況且，再把問題從知識份子主體性、與群眾的關係，拉到思想與行動的問題上，也就是思想是否必然導向付諸行動，這裡面首先碰到的問題是，是否要將思想實現的問題。這裡錢理群把討論拉到兩個層面，一是關於知識份子在思想與行動這一光譜上的位置，也就是知識份子是投入於實際運動，或者是與實際運動隔離的。在這一點上，錢理群雖然認為應該建立思想與實踐、行動的有機聯繫，但他也認為作學者型的知識份子或是直接參與實踐是個人選擇，也與個人的不同條件有關。如果思想與行動，到最後僅是作為一種個人選擇的問題，那麼，我們是否仍需對於這個由開放給個人自由選擇而來的問題爭論不休呢？說清楚一點就是，我們並不會因為不斷的爭論而對於知識份子是否應該行動而得出定於一尊的看法，那麼又何需爭論呢？這裡面已經提到了關於思想與行動以及付諸實踐後會如何的問題，但我將它留到後面再討論。這裡我覺得有必要先從他的方法論和歷史觀出發，因為許多錢理群對於事情的判斷和作法都與此有關。
在第四講中，他談到一種帶有歷史觀與方法論的命題。這個出自《心靈的探尋》的命題，事實上也是他自己作為一個知識份子的歷史觀以及由此而來的方法論。
首先是承認有一個研究對象客體的存在，承認人們有可能「不斷接近」這個客體，但又不能「終結」，這就是人的認識、描述歷史的可能性與侷限性；同時強調與重視研究者主體的作用，研究的過程是一個主、客體相互接近、發現的過程，參與的過程。問題是研究者自己怎樣才能有自己的發現、闡釋、發揮、在創造呢？其實就是帶著自己的歷史與現實的經驗和體驗，帶著自己的歷史與現實的問題，區激發對象，強化對象的某一側面。
這個不斷接近卻又無法終結的「客體觀」，事實上體現在許多地方，除了這裡所說的在學術研究中，也體現在後面會在近一步討論的，對於「彼岸世界此岸化」的態度。而後面這個帶著自己的經驗與體驗在與客體的相互作用中，強化對象的某一面，而擁有了自己的發現、闡釋和創造，可以說這是這本書的架構，或者說是錢理群的治學態度。
知識份子的主體性、獨立性，應該如何體現在與群眾的關係之中？錢理群認為中國的結構使知識份子只談近談遠不談中間，也就是不談壓迫與被壓迫問題，只談個人或人類。在論八零年代與九零年代的知識份子時，他認為八零的時代氣氛很熱，知識份子應該保守，但他們卻比誰都激進；而九零年代中國的保守主義傾向上，知識份子理應激進但他們卻更為保守。
雖然在不同時空環境與背景不可一概而論，但也並非時代氛圍如何，知識份子就走得更強烈，或作為民眾的代表。一概而論的看法雖然有問題，但就知識份子與農民或民眾的不同階級位置而言，區分又具有它的意義。後面錢理群又進一步談知識份子和民眾的關係中，談論知識份子作為啟蒙的角色對照。這裡他引魯迅〈門外文談〉裡的一段話「凡有改革，最初，總是覺悟的知識者的任務。」但戰爭的四零年代則不同，因為拿槍桿子的是農民，所以時代思潮就向農民傾斜。也是在這種背景下出現了毛澤東所提出的關於「知識份子與工農相結合」。以及一種對工農民眾而言，不脫胎換骨就不允許存在的異己力量。以及最後發展到「書讀得越多越蠢」，知識成了罪惡的狀態。而這樣的時代背景又遠不同於後來以經濟建設為中心的時代，統治者向知識精英和技術精英敞開大門；並且為了使統治獲得新的合法性與活力，在政治領域向知識份子開放，培養知識份子的政治精英；以及另一部分轉到國外並經商的知識份子，而成為知識精英；這幾種知識份子精英的崛起。如何理解這整個知識份子地位提升，並在各個領域精英化的時代背景與現象。而又對於中國的崛起，知識份子在這過程中的角色又是甚麼？綜觀前述問題，錢理群說這是中國和俄國這種被奴役久了的國家的知識份子困境。
因此他以魯迅的話去總結知識份子應該如何自我看待與定位的問題。魯迅從俄國平民知識份子的經驗，看到了危險處，當平民知識份子地位升高後便逐漸成為另一種特別的階級，而反過來壓迫平民。因此魯迅提出了「真的知識階級」有兩個核心：永遠站在平民一邊，永遠不滿足現狀，是永遠的批判者。魯迅指出這樣的「真的知識階級」是必然要和「實際的社會運動」相結合的。
對這樣的「真的知識階級」而言，存在著一個關鍵問題─生存。錢理群在引言中提到，自己那時候因為想打破既定的、僵化的研究格局惹惱了某些人，他對於當時他的老師王瑤先生對他的教誨，事後作了這樣的概括：「研究者本身不得不考慮保全自己的問題─魯迅說過一要生存，二要溫飽，三要發展，研究者也不得不考慮自己的生存問題。『如何做中國的學者』，這實在是一門大學問。」即便連這樣看似務實的考量，仔細思考都可能轉化成無窮盡的自我質問。生存，什麼樣的狀況才叫做自己的生存成了問題？不用說具有其他更深刻的真實經驗，如果閱讀魯迅或錢理群這代人所經歷的波折，都會覺得這樣的問題不該是由我提出。但我要說的是，生存問題，好像可以不經思考的說「為了生存的問題，我必須讓步。」而輕易的成為某種妥協的托辭。但生存問題也可能反向往下不斷的自我質問，「我真的面臨了無以生存的困境，以至於不得不作出這樣的妥協了嗎？」
二、關於主義
錢理群以幾種主義去討論人群關係。從知識份子與民眾關係直接而來的，是對民粹主義如何恰當看待的問題。「民粹主義思潮在四零年代僅是萌芽，或者說還有著某種「正面」意義，到了建國後就有了進一步的發展，並日益顯露出其「負面」，到文化大革命舊有了惡性的發展。」 。「人民崇拜」到「黨崇拜」「領袖崇拜」，說明了這個過程，那麼是否民粹仍是走不通的，應該拋棄的？從正面到負面中間的關鍵轉折如何掌握？又如何回來與是否應拋棄？從錢理群所經歷的變動來看，由正轉負的關鍵好像是在於這股力量被轉向了對黨乃至於對領袖的崇拜。身處在這個時代的台灣，我很難去想向這個喊著人民口號下被操弄的民粹主義，當然我們可以將目前的愛台灣運動詮釋為民粹，但這兩者所掀起的效應截然不同。相較於文革時期，現在的台灣，或許也包括當下的大陸，更需要的是多一點對結構的鬆動。
民族主義的問題是我們現存的普遍結構，可以持不同觀點和立場，卻無法迴避的問題。錢理群有個說法為他的立場提供了一個有力的說明，在他討論中國處在今日這個我們都已經看到民族主義問題的時代下，還要不要談民族？反對中華中心主義，但能不能放棄民族主義呢？他以魯迅的態度，認為民族主義、愛國主義的底線還是不能超過的。「儘管大家都在大談『全球化』、『地球村』，但這畢竟不是『世界大同』，國家還存在，就有維護國家主權，國家利益的問題，就不能沒有民族主義和愛國主義，這也是獨立的知識份子必須堅守的立場。」 接著在論美國的霸權主義時，他認為在「面對美國的霸權的威脅，民族主義是不能被取消的。」 這裡面當然還是有些關鍵的問題被滑溜了，例如作為一個相較於美國之外的另一個霸權，如何面對其他弱小民族國家，甚至國內其他民族與區域。以及這種為了對抗霸權而不得不存在的民族主義，更根本的會成為一種政治語言與政治態度的盲點，因為任何一個相對弱小的國家(或民族)，都可能在政治、經濟或軍事面向上面對其他國家時，成為另一個相對的強權，而這正是民族主義的根本問題。因此即便我們不應該以西方的「民族」概念套用在中國身上，但某些根本課題仍無法迴避。
因此這就會牽涉到一個更廣泛的問題：是否有普世價值的存在？以及應該建構怎樣的「世界圖景」？針對這樣的問題，首先，錢理群認為「自由、平等、人道、博愛」其實是普世性的。這與當代普遍的政治觀點不同，在一種多元、他者與時代變遷的推演下，普世價值是否存在是一個存疑的問題。一方面，在一種多元的想像下，我們應該盡可能的對他者開放，而且更根本的問題是，主體永遠不可能窮盡對他者的了解與認識，因此永遠不可能有一個一可以將這些多元全部涵蓋進來，因而從主體的角度破除了一的窮盡。相似的說法也出現在一開始錢理群所談的歷史觀之中。
在《豐富的痛苦》中錢理群討論到周作人的「凡人」概念，可以和這裡的普世價值的問題放在一起討論。「在他看來，責任感、信仰、主義之類，都是外加於個人的，只有當人們擺脫了由此而產生的某種社會角色，成為一個純粹的個人時，人才真正反歸為人自身，還原為本色的人，周作人稱為 “凡人”。」 在談我自己的想法之前，先穿插另一次的誤讀經驗。Agamben的Homo Sacer中文一般譯為裸命。一開始在一種超越性的政治哲學想像下，直接想到的，就是周作人在此所談的，去除掉責任感、信仰、主義之類的凡人。當然後來發現不是，Agamben的意思是當一個人被剝除掉這些，不再被當作一個人看待的時候，這個人就被當成一個生物。也就是在這個討論脈落下，他討論人在集中營中的處境。周作人的這段話讓我把當初因為對裸命的誤讀而岔出來，但在這番「更正」後，一直被遺留在腦海某處的想法重新拾回。
對凡人的討論，不是作為一種純理論上的興趣，而是作為自我思考上的問題。在當代的語境，民族主義是過時的政治產物，而「世界主義」或許因為尚未此岸化而仍能保有其作為欲求對象的媚惑。即便各家對於其內容為何有不同見解，或者超國家，如哈伯瑪斯(Habermas)，或者散居的狀態，如德希達(Derrida)；又或者，即便不是以一種直接的讚揚，也可能是在對民族主義的撻閥姿態中隱晦的顯露。在這個時代氛圍下，我們又如何看待自己思考以及關懷的意圖，早已在這個更大的，等著被此岸化，之後又即將迅速被揚棄的主義之中。在這個困境下，構成了我對凡人說法的興趣，或者更早的構成了對裸命的誤讀。如何成為凡人？人如何剝除掉這些構成我們的責任感、信仰與主義？我對這個可能性的想法是幾近空白。如果我的想法就像沙灘上的足跡，那麼困難的是，我找不到一塊不會立刻被這些意識形態海浪覆蓋、淹沒的空白。但相反的，從對裸命的誤讀，卻又感覺到這種概念在政治哲學上的積極性。對周作人而言，這種想法的源頭應該比較接近俄國的虛無主義，那種對「諸如個人與他人權利與尊重的尊重與保護這類的英國式自由主義、個人主義的原則完全嗤之以鼻，稱之為 “一堆外國的…没用的字眼”。」
錢理群認為周作人的問題在於他越過了愛國主義的底限，而這個底線是不能放的，原因在於今天仍是民族國家的時代，一但放掉了，便是對於民族的責任，對於作為「真的知識階級」的背離。但相反的，如果大家都不能放，又怎可能放的了？以德希達看似犬儒似的說法，他反對民族國家以及由民族國家而來的超國家設想，因為他還是在民族國家的架構之下，因此他回到了據說在歐洲歷史已有的傳統上─「逃城」(city of refugee)。不論是聖經中的逃城，或是中世紀戰爭中打開城門收容難民的城市，德希達以散居的城市作為後民族格局的政治想像。對「裸命」的誤讀，結合了周作人的「凡人」，最後又回到德希達的「逃城」。但，能怎麼作？從作為的角度來看，哈伯瑪斯的超國家構想似乎在歐盟得到了體現，而德希達的逃城則可以視為散落四處的零星作為。這兩種作為的最大差異似乎在於操作的層次，涉及的是思想在哪裡付諸行動的問題，以及將「彼岸世界此岸化」之後會如何的問題。
三 、思想與行動
在這裡，我試著把前面所討論過的問題放在一起。
關於「行動的後果」是什麼？這個問題，對錢理群而言，在他的生命經驗所看到的是將「彼岸世界此岸化」所帶來的災難，也就是「思想的實現即思想和思想者的毀滅」。這是得自於海涅由法國大革命這個歷史事實所引發出來對於共產主義革命的擔憂。法國大革命中存在著思想家盧梭和行動者、實踐家羅伯斯庇爾，但實踐的結果卻變成雅各賓專政。以及他自身在中國所經歷的，各種理想主義的理念的實踐，到最後變成了文化大革命這樣的災難。文革是一個無可否認的歷史事實，並且提供了「彼岸世界此岸化」所會帶來的災難提供了清楚的例證。但是它作為一種警惕，是否能必然的說明未來即將發生的事，這是第一個問題。其次，錢理群引用了魯迅「偏至」的概念，但我覺得這是一個講了一半，以致是有問題的說法。簡單的回應是，這種說法很像總結為必須以偏至的過程逐步朝向中庸。但真實的狀況是沒有一種真正的中庸，因為一切都是動態的過程，因此所謂的中庸、終點是不可得的。那麼回過頭來，偏至又是為了甚麼？最後，「偏至」又如何與「彼岸世界此岸化」必定會帶來災難並置呢？
關於思想和行動的討論層次相當豐富，因此不容易也不太能從二元對立簡單的角度去對話，雖然這是原本就理當提醒自己的，但也是在實際操作中才發現這種想法極容易浮現。錢理群以其曾經置於「行動」下的經驗以及歷史的教訓，提出了對於從思想跨越到行動應該有所保留和了解其侷限。我認為正是這個侷限，以及他現在所處的時代侷限，使他最後選擇了「還思想予思想者」這個「絕不能越位變成直接的現實行動」。我覺得就字面上而言，這兩者在立場上有些差異。前者具有走過極端崇尚行動的時代，所提出的呼籲，這或許是我個人一路閱讀下來的想像的慣性，但也可能是錢理群不自覺的慣性；但後者則是強烈的為自己劃下一條明確不可跨越的界線。如果分成兩個層次來閱讀，「還思想予思想者」是在一種客觀的，綜論思想與行動這個脈落下；但這種「絕不能越位」則是一種自我立場的標示。從客觀分析到個人價值這兩者之間，是否真是完全切分？需不需要作交代？當我提出後者這個問題，必須要反問自己的是：對誰作交代？那麼又是基於甚麼需要作交代？我想錢理群也面臨了這樣的難題，所以把他之所以做這個選擇的考量以及個性與現實的侷限呈現出來。所以做這個討論並不是要去批判，而是「獨語」式的自我審視。我想這是讀錢理群有趣的地方，因為他不那麼指導，至少不是單一方向的指導。而像是打開一片網子，範圍很大，但在一開始就告訴你，還有很多洞，讓你自己去擺放。而在思想與行動這一個議題上，我選擇的是自己如何抉擇的這個洞。對誰交代似乎不是那麼清晰，而且又受到了在我心中如何切分這個問題的影響。
最後回到閱讀第一部分─錢理群的人生與成長經驗，我在閱讀文革這段他的經歷時，所思考的是關於時代災難下的個人罪責問題。對於許多以某些文革時期的道德高線作為評判他人的標準這個問題上，錢理群提出了兩個討論。首先是引自魯迅的觀點，認為「在主要責任者沒有反省的情況下，過份的強調參與者的責任是有問題的。」另外，他認為「我們可以提倡聖人道德，但是不能將聖人道德作為一個標準來判斷人，特別是不能用這個來審判人。」這使我想起雅斯培爾在論德國人的罪疚(guilt)時，形上學的罪有點抽象，較接近的理解方式是「惻隱之心」，也就是目睹一個人自殺後總會想說「如果當時我能做點甚麼」這樣的感覺。而錢理群在這裡所說的道德的高線，有點類似，但卻又好像有著根本差異。類似的地方在於對於高線狀態的描述，儘管形上學的罪相較而言是沒有終點的，而道德的高線似乎是以一個既存狀態作為標準的對照。但事實上對個人內心而言，呈顯的都是一個個人所達不到的標準，引起自我不安的標準，或別人據以為批判的標準。我想到一次聽賀照田談文革時的一種還不知如何說的態度，或許也包含了一部分錢理群在這裡所提出的自我告白一樣不容易去面對的那一部分。如果不以一種更深刻的角度去看待，這些被錢理群好不容易說出來的過往，似乎好像也只是這樣。但就向錢理群對照自己和魯迅的差異，那種學識的多樣和厚度的豐富，是他自己所不及的。而我們這些沒有經歷過任何大的歷史波折的這一代，如何恰當的去看待自己的知識產出的可能性與侷限，是需要時時警惕的。
參、不容易
從這裡所學到的，內蘊成一種心態，或者說姿態更恰當，因為它牽涉到行動。這種學習除了閱讀的東西，一部分來自學習的氛圍，像是將顏料滴入水中蘊開，然後以萱紙吸附上來的圖像，相較於以各種顏色的碎瓷磚所拼貼成的鑲嵌畫。我沉浸在這種技法，以及它的感染力和效果，或許因為這樣，我覺得我的學習心得既不魯迅也不錢理群，但從這種莫名其妙的關係中又可以看到影響的軌跡。理論的思考將身體推向實踐，而實踐又反過來成為對理論的進一步反省，身體成為理論與行動的「中間物」。在受到多重力量的影響下，外籍勞工這個議題對我而言，逐漸成為政治經濟理論與田野調查，以及思考與行動的匯聚點。
但接著而來的問題是：如何和他們在一起？如何讓自己的身分不是只是作一個可以換取一本博士論文的田野調查？如果沒有反抗的姿態作為這一切的錨定點，那麼這個與他們在一起的經驗與往後的生活，將成為只是讓自己成為「被遺棄」(abandoned)中的一份子，而沒有其他意義。彷彿在姿態背後有某種英雄主義式的東西，但是觀眾退場，喝采不再，只留下英雄的獨白。到最後，原本作為某種前台式的表演，變成背離群眾的堅持。這時，知識份子的鴉片是什麼？阿宏是在這個意義下提出這個題目的嗎？我不確定。但就想像上是相近的。在這個背離群眾的道路上，我需要鴉片來讓自己不那麼清醒，才能夠忽略眼前的問題繼續背離下去。這裡的清醒是面對現實，而不清醒則是構作了堅持的座標，雖然我們較習慣於啟蒙式的清醒說法。就在這時候，恰巧讀到了《我們》作者顧玉玲的一段話「我進入基層產業工會，成為專職的社運組織工作者，進入一個不斷下降的社會位置，放下大腦袋，貼近工人的真實生命。…我原本想改造這個社會，卻最先面對如何自我改造。」 我在這兩者的影響下，認真思索著「學者還是戰士」的問題。
尼采說：
「凡能吸入我著作中氣息的人，他就知道，這是高崗上的空氣，是使人精神煥發的空氣。一個人必須加以培養以適應這種空氣，否則他就會有受寒的危險。」
這種空氣既是使人精神煥發，也是使人受寒的高崗上的空氣。
1.《我的回顧與反思》，錢理群著，台北，行人，頁120
2.《我的回顧與反思》，錢理群著，台北，行人，頁171
3.《我的回顧與反思》，錢理群著，台北，行人，頁155
4.《我的回顧與反思》，錢理群著，台北，行人，頁277
5.《我的回顧與反思》，錢理群著，台北，行人，頁278
6.《豐富的痛苦》，錢理群著，頁184。
7.《豐富的痛苦》，錢理群著，頁133。
8.《我們》，顧玉玲著，台北，印刻文學，頁71